康有为、谭嗣同、孙中山是儒学革新的代表，是具有国际视野的当代儒学改革的先驱思想家。

这爱人中富含艺性，也就是，它本身绝非是不成问题的，以至可以当作一种现成的普遍要求来号召所有的人。《礼记·中庸·章二十四》）因此，才能祭神如神在。

所以这句话的意思是：在为仁的过程中，人会深切地感到仁的含义是难于作为对象来把捉的，所以他去谈论仁的方式不就是艰难万分的吗？换句话说：由于知仁绝不只是一个知道某个原则并实行之、持守之的问题。两者的微妙结合才打开了通向未来的言语维度。[5]黑格尔则完全绝望，认定孔子思想缺少哲学的素质，（孔子）那里思辨的哲学是一点也没有的。[16]牟宗三：《圆善论》，台湾学生书局，1985年，第309页。孔子说：吾少也贱，故多能鄙事。

用西方哲学的话语讲就是，对于孔子，学不止是认识论的，而更是存在论的。体会求仁之难，不会不生畏惧。[26]黑格尔对不幸意识的论述，见黑格尔：《精神现象学》（上），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第132页以下。

见《朱子全书》，第6册，第600页。正如我已说过的，关于开端的宇宙起源论神话会受到关于超越的意识的殊显化程度的影响。见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。至圣孔子之道即是道的自行开显，此即所谓道之自道。

拿与意识的平衡密切相关的张力体验来说，柏拉图和亚里士多德以智性方式对其加以阐发，但他们所使用的语言是非常具体的，他们说的是惊奇与转向，探寻与发现，爱、希望与信仰，而斯多葛学派的哲人虽然也充分地意识到张力体验的重要性，但他们却发展出抽象的tasis来指称质料与形式之间的张力，发展出抽象的tonos来指称在人的心灵和宇宙整体中的、朝向神性秩序的张力。当那些以神话思辨的方式创作了律法书的作者将宇宙起源论置于他们笔下的由以色列所代表的人类历史的开端之处时，他们也没有什么错。

就前者而言，沃格林自然非常强调人的心灵的凸显在人类社会秩序建构的历史过程中的特殊意义，但他也曾特别指出，人的意识总是具体的意识，与此相关，人的身体生存（bodily existence）是我们理解人的本性时不可或缺的实在要素： 人类意识并不是某种随意飘荡的东西，而总是那些具体个人的具体意识。若以道的践行而论，则道为人道。[34] 人所禀有的天命之性虽就其本来面目而言纯然至善，但就其落入气质之中而言则难免有刚善刚恶、柔善柔恶之偏，于是，圣人制作礼乐教化而成师道，即是希望通过先觉觉后觉而使人变化其气质以自至其中。如果那些既是上帝之言又是人之言的参与符号被实体化为一种教条性的圣言，这一装置能够保护已经获得的洞见，使其免于在社会中瓦解，但也能够削弱对真理来源于建构了历史的时间之中的神显之流的敏感性。

问学也，精微也，中庸也，新也，礼也，道之小也。贺麟、王玖兴将unhappy consciousness译为苦恼意识，是考虑到这种意识包含着一种内在的分裂，但忽略了这种意识的主要内容是人对自我处于不幸境地的深刻体验。[41]郑玄注、孔颖达疏：《礼记正义》，见阮元校刻：《十三经注疏》（下），第1609页。我曾经指出，中国文明表现出强烈的宇宙论关切，其原发性教化模式是礼乐，其文明秩序类型可以概括为一种宇宙论化的心性论秩序或心性-宇宙论秩序。

[11]既然沃格林笔下的意识紧密关联于对实在的体验，那么，我们将意识的平衡更为清晰地表述为体验性意识的平衡（the balance of experiential consciousness）就更为精当。有天道焉，有人道焉，有地道焉。

首先需要强调的是，符号化表达的平衡与制度化方式的平衡都有其相对独立的领域而不可能被完全化约为体验性意识的平衡，且无论是从社会秩序的实际建构还是文明的实际历史形态而言这二者都具有相当的重要性。此天地之所以为大也! 唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也。

这一刻画与神、人、宇宙在人的秩序体验中的关联的对应关系是明显的：既然超越对应于神，开端对应于宇宙，而意识对应于人的心灵，那么，超越意识就对应于人对神的体验，开端意识就对应于人对宇宙的体验，而人的自我意识就对应于人的参与体验。今夫山，一卷石之多，及其广大，草木生之，禽兽居之，宝藏兴焉。其次，在对圣人所制作的礼乐进行赞叹性描述之后又说苟不至德，至道不凝焉，则是表明，礼乐教化，即是至道之凝，而至道之凝端赖于至德之圣。至于在对这一极的符号化表达中没有把天下与家国并置，则是因为考虑到大地其实就是天下所指向的，而这一点显然已经在图中呈现出来了。曰：刚善：为义，为直，为断，为严毅，为干固。[19] 体验真理转变为教条真理，在沃格林看来有其历史与社会的必然性。

一个是以主宰而言，即指作为宇宙创造者的上帝。同样，前一章说到高明配天，这意味着极高明而道中庸一句是在说贤人君子应当学习圣人，效法有高明之德的天从而实现中庸之道。

正是在这个意义上，才能够说圣人可以赞天地之化育，才能够说圣人作为人极可以与天地并立为三。苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之？ 与此同时，又说：诚者，自成也。

故此五句，大小相资，首尾相应，圣贤所示入德之方莫详于此，学者宜尽心焉。最后来看敦厚以崇礼一句。

关联于君子应当学习圣人效法地之厚德载物、天之自强不息这两层重要意涵，不难看到，本章讲贤人君子之学的尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸与前一章论述至诚者的三个层次的效验——悠久、博厚与高明——有着明显的对应关系。既然敦厚指向与礼文相对而言的情质，那么，说敦厚以崇礼从修养的角度看就相当于说文质彬彬，然后而君子，从教化的角度看就是在说德教与礼教的相资为用。与此相应的另一个重要差别是在礼仪上。其中最明显的莫过于宋代儒学中极为重要的天地之心这个符号，无论是从其体验性意识的层面还是符号化表达的层面看，都等价于柏拉图《蒂迈欧篇》中的宇宙心灵，而非《旧约》中那个更为超越的上帝，尽管正是在宋代儒学中才第一次明确出现了无中生有的宇宙论观念。

再来看历史的教条化： 与上帝之言的教条化紧密相关的是历史的教条化，这是通过将上帝之言从对超越的直接性体验扩展到对开端的中介性体验而达成的。首先，发育万物，峻极于天仍是对前述圣人可以赞天地之化育可以与天地参的赞美性刻画，而特别强调了圣人之道的根源在于天。

[15]沃格林：《天下时代》，第92页。由此我们也可以进一步思考礼乐与宗教的关联与差异。

二者，修德凝道之大端。见沃格林：《记忆》，第476页。

既然儒教的立场是人的身份认同的确立不可能脱离开人伦，那么，身-心与家-国之间的关联就不难看到。礼乐教化中对鬼神的信仰并不预设对救赎的期待性体验，自然也就不以对人的不幸体验为前提。[17] 以抽象概念和命题形式表达出来的教条化的真理是对经由精神突破而获得的生存真理的扭曲表达，但也意味着避免生存真理在帝国征服的动荡处境中被瓦解的必要保护措施，而宗教概念的产生，也同样应当从对生存真理的保护性扭曲来理解和评价。[36]郑玄在注极高明时说：高明谓天也，言贤人由学极尽天之高明之德。

于此，古典理性的谦卑与现代理性的傲慢形成了鲜明对比。夫焉有所倚？肫肫其仁。

[20]沃格林：《天下时代》，第111页。昔之所得，虽曰既为吾有，然不时加反复寻绎之功，则亦未免废忘荒落之患，而无所据以知新矣。

恶：为懦弱，为无断，为邪佞。见沃格林：《柏拉图与亚里士多德》，第322页。